梁涛先生、李友广先生都支持这一观点。
他的思想饱含了对社会黑暗、生活酸楚、世态炎凉的人生体验，说他的思想形成于中年时期是比较合理的。翟翦是翟璜之后，翟璜又是魏文侯欲举为相的私友（见《吕氏春秋·举难》）。
庄子则取消了客观的条件，把万物之差别看作主观上可以任意颠倒的，因此他提出： 天下莫大于秋毫之末，而大山为小。用我们今人的哲学术语说，这是一种自然哲学或素朴的自然辩证法思想。惠施在通过心智谋度而提出万物毕同时并没有否认万物毕异，而庄子则把万物毕同毕异作为否定理性认识的可靠性的铺垫，最终得出道通为一的结论。庄子的齐物论与惠施的历物之意不同，他采取了丧其耦、吾丧我（《庄子·齐物论》）的思维方式，他的道通为一不仅齐万物、和是非，而且同天人、均物我，进入了天地与我并生，而万物与我为一（同上）的境界。惠施是被视为新娶妇而步入魏国卿相阶层的行列的，这位学富五车的饱学之士初见魏相白圭便说之以强，白圭无以应，而且不得不承认新娶妇所言非不便之家氏也。
因此，他说：礼之理诚深矣，‘坚白‘同异之察入焉而溺。（《荀子·礼论》） 在先秦哲事中，最先提出停止辩物的是庄子。唐长孺谓，从研究名实出发的学问即是名理学，目的是为推行正名与循名核实政治张本，故名理学是一种政治理论，从学派讲属于法家。
余先生功力深厚，同时对现实敏感，尤其对传统文化的命运和民族的发展怀有强烈的忧患意识。1963年任继愈主编的《中国哲学史》[15]作为大学哲学系通用教科书，其玄学部分可视为对这三家研究的综合。王明更说，由汉代宇宙论以元气为本原的唯物主义到玄学以先天原则为依据的唯心主义，是一种倒退。学贯中西的汤氏有国学的严谨，也有西学的严整。
余敦康在《自序》中谦虚地表示自己的研究不过是把汤用彤的看法向社会政治领域延伸，以证明玄学本质上是以本体论哲学为理论基础的内圣外王之道，凝结了当时人们的哲学追求和价值理想。仅仅考察最近四十年来的玄学研究，我们就不仅能感到世事沧桑，还可以看到动荡的时局是怎样冲击着学术的进程，学术又是怎样在艰难时世上下求索，顽强地表达着文化对价值理想的追求。
限于篇幅，这里只能有所侧重地勾勒出一个轮廓。《郭象与魏晋玄学》的作者汤一介为汤用彤先生哲嗣，这部著作的完成弥补了《魏晋玄学论稿》元康部分的单薄。因此，玄学应以浮离游闲的名族豪门的阶级性方面来找寻秘密。对玄学的整体理解与评价自然也就构成对这些论题的理解范围或前提。
汉世用人以征辟和察举为主，故乡闾清议十分重要。幸好《沉思集》[17]收录有庞朴先生作于这个年代（到1979年和1980年才发表或未刊）的三篇文章：《名教与自然之辨的辩证进展》、《名理学概述》、《王弼与郭象》，由此我们可以知道这一非常时期里保持着学术良知的严肃学者对玄学的理解。侯外庐根据其割裂心声二物而将其世界观贴上二元论的标签。四卷本的《中国哲学史论文索引》[1]就把1950年至1966年的index编在第二本。
但洪修平以这一成说提出异议，认为佛学本无、心无等三派与玄学三派互有同异，不能把六家七宗说成是玄学各派的思想表现。这种见解在《郭象的时代与玄学的主题》[35]中已经论及，现在在书中他又用笃实得近乎笨拙的解经的方法，向人们证明王弼的《周易注》是如何由君臣、父子、夫妇所组成的名教社会的运行机制和功能的研析探讨而展开玄学的主题[36]。
他受陈寅恪先生影响颇深，但虽能从陈氏的阶级（stratum）方法分析魏晋社会的结构特点，却缺少陈氏所强调的对古人之学说应具的了解之同情[14]，因而也未能发潜德之幽光，终只是把自然名教关系的讨论一言蔽之曰为大族纵恣辩护。（二）自然与名教 这是唯一一对能够使魏晋思想家真正贯穿起来，并能真实反映其思想底蕴的范畴。
[26] 《中国古代思想史论》第195页、193页。[29] 冯友兰：《魏晋玄学的有、无范畴新探》，载《哲学研究》1986年，第九期。庞朴作于文革期间的《王弼与郭象》也王弼言意观从社会政治角度加以批判。如果借用托马斯·库恩的paradigm来述指我们哲学史家的解释框架那么就不能只是理解成为一种在认知符号和形上学背景等方面达成的一致意见，还必须考虑到因社会定位不同而导致的意识形态因素，因人而异。该书第三卷[2]三十四万字对魏晋南北朝思想有全面详尽的探讨。原因从外部说是道家思想促成了对天道观的关注，从内部说则是谈论既久，由具体人事以至抽象玄理，乃学问演进之必然趋势。
这种拨乱反正还是通过列宁的《哲学笔记》实现的，而列宁笔记的对象则是鼓吹绝对理念的黑格尔。张氏认为玄学理论思维水平是发展了，但方向却是错误的，在社会政治方面作用消极。
削弱君权之后，则是要将宗法社会制度及其价值原则实现凸现出来。王晓毅博士称余氏的玄学研究为汤用彤先生后第一人，是不是觉得在《何晏王弼玄学新探》那里一个欲取认识论式研究范式而代之的文化研究范式已初具规模呢？年轻学人对这种研究的推崇在一定程度上可以反映大陆玄学研究最新的态势[38]。
就玄学部分来说，玄学即庄学在学理上能否成立？抬高嵇康、阮籍在玄学中的规章制度否妥当？甚至玄学的独特精神是否即是人的自觉等等，均大可商榷。[32] 中国社会科学出版社，1991年。
玄学思想包含有价值理想与理论论证两个部分，正如汉代儒学的名教之治采取了神学目的论的论证形式一样。反之，唐氏自己的短长亦可从这比照中得到反映。鲁迅说嵇康等人反对的只是虚伪的名教，骨子里不还是拥护真名教的。[3] 《中国思想通史》（第三卷）第40、43、47、49页。
由于没有历史唯物主义观点（见该书小引），他是把玄学作为魏晋时代思维水平的最高表现形式，用欧洲近代以来那种对哲学的知识论理解框架来进行纯学术研究考察的。这里不仅有辩证法方法的影响，也有儒法斗争的折光。
二、几个主要论题 重要论题之于玄学整体，犹树木之于森林。对玄学他也依此给出了自己的界定，代表着这种方式研究者对玄学的理解：魏晋玄学是指魏晋时期以老庄思想为骨架的一种特定的哲学思潮，它所讨论的中心为‘本末有无‘问题，即有关天地万物存在的根据的问题，也就是说关于远离‘世务‘和‘事物的形而上学术本体论的问题[23]。
[47] 参《中古土族现象研究·南学与北学》。许多人没有看到这一区别，对王弼等人的言不尽意作出了无的放矢的批评。
但是，他执着的只是理论思维层面，在把玄学从非议时政月旦人物的清议中抽象出来时，把清议所蕴含的现实关怀及其精神失落了。这样，我们就清楚，自然名教的讨论后面包含着以社会组织力量和文化价值原则规范政治和其它社会运作过程的积极意义。《庄子注》的版权判给了向秀，但向秀的思想仍属露骨的统治阶段的反动观点。陈旧中国指出玄学在学术上、政治上都是非常正统派，玄学并不是官方哲学。
[30] 王葆玹著，齐鲁书社，1987年。言意之辨具有方法论意义可以成立，但此方法对玄学是否如此关键则是可疑的，就像他在另一处将王弼易学新义归因于荆州学派影响一样。
他认定玄学的理论乃是东汉政治理论的继承与批判，其最后目标在于建立一种更适合的政治理论，使统治者有所遵循以巩固其政权[11]。三年之后，给文化带来劫难的文化大革命开始了，从《中国哲学史论文索引1967-1976》看，十年动乱里唯有一篇论文涉及玄学，《故弄玄虚的魏晋玄学》，发表在1974年4月22日的《文汇报》上署名陆金兰。
他对玄学的肯定在肯定的内容及言说的方式上都与从汤用彤到郏迁础、陈战国诸人大不一样。这种法家理论在正始年间转向无所具有的方法论意义抬到了汤用彤评价言意之辨的高度。
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